پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - در متن واقعيت - مرادى مجيد
در متن واقعيت
مرادى مجيد
قسمت سوم
اشاره:
قبلاً از ماهيت پروژه فكرى حسن حنفى - متفكر و فيلسوف برجسته معاصر مصرى - كه بازسازى سنت نام گرفته است سخن گفتيم و به بازخوانى يكى از ابعاد مهم اين پروژه كه بازسازى علم كلام يا به تعبير وى، علم اصول دين بود پرداختيم. بازسازى علم كلام سه ضلع اساسى داشت كه عبارتند از :
انتقال از عقيده به واقعيت
انتقال از تئولوژى به انتروپولوژى
انتقال از وحى به تاريخ
از تاثير اين سه ضلع در اصول دين - كه حنفى مىخواهد به مدد آن به بازسازى علم كلام بپردازد- سخن گفتيم. اكنون به بازخوانى بخش ديگرى از پروژه حنفى مىپردازيم كه او مىخواهد از رهگذر آن، بخشى از عوامل انحطاط را نقد كند و راه برون شد از آن را بنماياند.
ضلع ديگر پروژه " بازسازى سنت " حسن حنفى، بازسازى عرفان يا تصوف است. اگرچه پارهاى تفاوتها ميان عرفان و تصوف از سوى برخى پژوهشگران مطرح شده است، اما در ادبيات پروژه فكرى حسن حنفى از هر دو با عنوان تصوف اسلامى ياد مىشود.
مسئله تصوف از دو زاويه مورد توجه حسن حنفى بوده است؛ بحث نخست از اين حيث كه به باور شرقشناسان در پيرامون تصوف اسلامى پاسخ گويد و دوم از آن رو كه اين علم را از شكل سنتى اش كه به باور وى در درونش ارزش هاى منفى نهفته است را بيرون كشد و ارزشهاى مثبت را وارد آن كند. چنان كه پيشتر گفته شد، معيار منفى و مثبت بودن از ديدگاه حنفى، كاركرد اجتماعى و سياسى است و او هر چيزى را به محك واقعيت و منفعت عينى انسان مىسنجد و از نگرهاى پديدار شناختى بدان مىنگرد و آن را مورد ارزيابى قرار مىدهد. از اين ديدگاه، وى برآن باور است كه تصوف اسلامى سنتى، به لحاظ اين كه رويكرد محض اخروى دارد و به فنا متمايل است و صرفاً علم دين است، كاركردهاىمنفى داشته و در صدد آن است تا تصوف اسلامى را بازسازى كند و متناسب با عصر و زمانه در آورد. بدين ترتيب تا آن را از ارزشهاى منفى به ارزشهاى مثبت، منتقل كند؛ تا اين ترتيب كه از رويكرد اخروى به رويكرد دنيوى، از فنا به بقا و از علوم دين به علوم دنيا تحول دهد. در بخش نخست حنفى به نقد آراى شرق شناسان فرانسوىو به ويژه هانرى كربن مىپردازد كه ريشه تصوف - و مشخصاً مكتب اشراق - را به ميراث كهن ايرانى برمىگرداند. حنفى در اين بعد مىكوشد تا سهروردى را همانند ديگر فلاسفه و متصوفه اسلامى، حكيمى معرفى كند كه بيش از هر منبع ديگرى تحت تأثير تمدن و فرهنگ اسلامى است. اما حنفى در بخش دوم از اضلاع پروژه خود چه كارى را انجام مىدهد؟
از فنا تا بقا
اما هدف حنفى از بازسازى تصوف، تبديل ارزشهاى منفى نهفته در آن، به ارزشهاى مثبت است تا تصوف بتواند نقش كارآمدى در زندگى ملتها داشته باشد. راه اين بازسازى هم راهبردى است كه وى در پيش گرفته است و آن عبارت است از انتقال از فنا به بقا.
وى به بحث از انسان و تاريخ در دايره تصوف روى مىآورد، چرا كه آن دو را اركان اساسى پروژه نوزايى عربى مىداند: »انسان در تصوف«، خود را تقريباً بى پرده كشف مىكند، بى آن كه مبحث مستقلى باشد. زيرا ابزار چيز ديگرى يا مقدمه علم ديگرى است. چرا كه تصوف، راهى به سوى خداست كه در آن انسان، با همه نيروهايش و از طريق باطن، به سوى خدا روى مىكند. وجه مشترك تصوف با اصول فقه اين است كه: تصوف هم علمى عملى است كه هدف آن، كشف انسان از حيث قدرتى عملى است. اما عمل به فقه، با اعضاى بدن است و عمل به تصوف با نهانخانه دل. و اگر علم اصول توانست وحى را به تنزيل تبديل كند، تصوف هم توانسته است آن را به تأويل تبديل كند و اگر علم اصول، قصد خدا را با قصد انسان يكى كرده است، بدين صورت است كه از طريق نزول، از اولى به دومى روىآورده است، تصوف نيز وجود انسان را با وجود خدا از طريق صعود به وحدت رسانده است.(١)
لذا به گمان حنفى تصوف بيش از آن كه به حضور انسان بينجامد به غيبت او انجاميده است. زيرا تمام هدف تصوف، فناى ذات انسانى در ذات الهى و يگانه شدن با آن است و از اين رو حضور انسان در تصوف حضورىبيهوده است.
براين اساس است كه حنفى، حضور انسان را در تصوف حضورى سلبى مىداند: »زيرا انسان در تصوف به عنوان بعد ديگرى كه همان دل يا ذوق است، ظاهر مىشود. انسان به عنوان فرايندى زنده ظاهر شده كه با لحظه يا وقت آغاز مىشود و به مقامات توبه، زهد، توكل، شكر، صبر و رضا نايل مىشود و اينها همگى ارزشهاى انسانىاى هستند كه رويكردى سلبى و تسليمى و درمانده و وامانده دارد و اختيار و تصميم و مبادرت را از انسان مىگيرند و حتى احوال وجود انسانى مانند خوف و رجاء و قبض و بسط او را فرا مىگيرد و... و اين وضع پرده از آشفتگى انسان در ميانه دو قطب سلبى و ايجابى برمى دارد تا اين كه او كاملاً از صحنه محو مىشود و در نهايت با فانى خود متحد و يا در او فانىشود. در اين صورت حضور انسان در تصوف برابر با عدم اوست و بقاى او، همان فناست و انسان در نهايت محو و در وحدت وجود بلعيده مىشود«.(٢)
اما اين تمام داستان نيست. زيرا يك رويه تصوف، حضور انسان و كرامت و اصالت او به مثابه موجودى است كه همه جهان در خدمت اوست و همين انسان است كه دعوى اناالحق داشته باشد. زيرا انسان با تأويل نص نيز حضور خود را ثابت مىكند.
اين دوگانگى سيماى انسان در تصوف كه يك طرف آن اثبات حضور انسان است و طرف ديگرش، نفى و محو حضور او؛ و اين بر موضع حسن حنفى نسبت به سيماى انسان در تصوف، تأثير نهاده است. او از سويى بر صبغه انسانىتصوف تأكيد مىكند و گاه بر موضع غيرانسانى تصوف. وى با اين حال معتقد است كه تصوف، انسان را پنهان مىكند تا خدا را آشكار گرداند و بيش از آن كه براى بقاى وجود انسان بكوشد، براى فناى او مىكوشد و از اين رو اهدافى مانند حلول و اتحاد و وحدت وجود كه اهدافى اساسى در تصوف به شمار مىآيد، بيش از آن كه وجود او را تحقق بخشد، او را محو مىكند.
اگر به موضع صوفيه نسبت به تاريخ مراجعه كنيم، در مىيابيم كه ارزشهاى صوفيه، تاريخ را از حساب كنار گذاشته است. زيرا تاريخ، انقلابهاى ملتها را برمى نمايد كه مبتنى برارزشهاى مبارزه، چالش، معارضه، سازش ناپذيرى، نفى، خشم و سركشى است. تاريخ در چنگال نخبگان صوفيه يا حاكمانى كه از رجال دين بودند، گرفتار آمد، و هرگونه كه خواستند آن را پردازش كردند و تودهها هم از آنها پيروى كردند و مردم، نبردهاى تاريخ را توهم كردند و نبردهاى واقعى خويش را فراموش؛ و لذا با هواى نفس و غرايز بدن و نجواهاى شيطان مبارزه كردند و مبارزه با گرسنگى و فقر و بهره كشى و محروميت و پردازش آگاهى از طريق دستگاههاى تبليغاتى را رها كرده و گمان بردند كه راه رهايىهمين است، در حالى كه به گمراهى رفتهاند.(٣)
از اين جهت ارزشهاى صوفيه در نگاه حنفى، ارزشهايى منفى به نظر مىرسد كه نقش خود را در تاريخ ادا نمىكند، در حالى كه تاريخ برارزشهاى مثبت مانند حركت و فعاليت و تمرد كه تاريخ را به پيش مىبرد، متكى است.
وانگهى، اگر تصوف در پى وحدت است و مىخواهد وحدت نظر و عمل را در آغاز، و وحدت شهود و وجود را در پايان محقق كند، چرا مىخواهد اين وحدت را تنها از طريق خيال محقق كند و نه در عالم واقعيت؛ و اگر از عالم آرزوها سخن مىگويد و نه از جهان موجود و عينى. اين، درست عكس روند وحدت در تاريخ است كه وحدتى عملى، واقعى و حسى است و پويايىاى دارد كه ملتها براساس آن برمىخيزند و با غياب آن در وحدت توخالىاى فرو مىپاشند. به اين معناست كه تصوف، اولويت را به درون مىدهد و نه بيرون؛ به باطن مىدهد و نه ظاهر؛ و اين سبب مى شود كه تاريخ را »تاريخ روح« قرار مىدهد، در حالى كه تاريخ نيازمند انگيزهها و انسانها و حوادث است و نه حالات نفس و نجواهاى دل.(٤) لذا رويكرد تاريخ درست در نقطه متضاد رويكردهاى صوفيه قرار دارد و اين سبب مىشود تا موضع صوفيه در برابر تاريخ موضعى منفى باشد. زيرا در علوم تصوف، حركت و تقدم ارتقاء ظهور يافته است، چنان كه تلاش و چالش و رنج و درد و شادى و سرخوردگى و اميد را. اما اين همه در درون روح فردى و در معراج نفس به آسمانى بيرون از اين جهان اتفاق افتاده و مىافتد و ملتها در درون اين جهان، جز به لطف تودهها و حركتشان، تاريخى نخواهند داشت. تصوف در آغاز تجسم نوميدى از تاريخ و مقاومت منفى در برابر نيروهاى ظلم و تجاوز بود. صوفيه، پس از نوميدى از بالا كشيدن جهان به همراه خويش، نجات جهان و صعود به سمت خدا را برگزيدند.(٥) از اين روست كه تصوف، آن اندازه كه براوضاع اين جهان دنيوى شوريده و روى به آسمان نموده است در پروردن تاريخ بشرى دخالت نورزيده است.
و از آن رو كه تصوف در سيماى كلى اش، تجسم جريان آگاهى در تمدن اسلامى است، ولى در تاريخ تصوف، از ذوالنون مصرى و بسطامى و تسترى تا حلاج، تاريخ موضوعات آگاهى است.(٦)
بنابراين، تصوف، در پى دگرگون سازى جهان، با آغاز كردن از دگرگونى افراد است. در حالى كه تاريخ در پى تغيير نظامهاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى ملتهاست. زيرا ظهور قهرمانان بدون ملتها، مثل ظهور پيامبران بدون امتها و ظهور رهبران بدون تودهها و ظهور خواص بدون عامه مردم به چه كار مىآيد؟(٧)
حنفى اين را مىداند كه دگرگونى افراد، به طور طبيعى به دگرگونى گروه و جماعت منجر مىشود، اما اهميت ويژهاى به روح جمعى جامعه و رويكرد اجتماعى در فرايند دگرگونى مىدهد. درست است كه جامعه و گروه همه متشكل از افراد جامعه است، اما برنامه جمعى و عمومى و ملى، كارويژههايى دارد كه در برنامه فردى و شخصى و خاص از آن خبرى نيست. از ديد حنفى مشكلى كه در تصوف وجود دارد اين است كه برنامههايش فردى و درونى است و جريان سازىجمعى را دستوركار خود قرار نمىدهد و از اين رو در تاريخ سازى نقش مهمى ندارد.
از اينكه بگذريم، عيب ديگرى كه حنفى بر تصوف مىگيرد اين است كه تصوف، ارزشهاى سلبى را ترويج مىكند. زيرا تصوف، هرچند به مثابه قدرتى براى مقاومت منفى در برابر انحرافات در عرصه زندگى ظهور كرده است، اما خودش، اين انحرافات را با انحرافى ديگر تثبيت مىكند، توضيح اين كه هرچند ارزشهاى تصوف، واكنشى به مظاهر اسراف و ريخت و پاش دنيوى است، اما اين واكنش، بيشتر به نفع اغنياست نه فقرا، زيرا ملاحظه مىكنيم كه فقرا بيشتر به تصوف روى مىآورند و زاهد خوانده مىشوند تا اغنيا، در حالى كه چيزى ندارند تا نسبت بدان زهد ورزند و فقرا، فقرشان روز به روز بيشتر مىشود و صبر پيشه مىكنند؛ در حالى كه صبرشان بى معناست و توكل مىكنند در حالى كه كار نمىكنند و در برابر سيرى مفرط اغنيا قناعت مىورزند و از حاكمان چنان مىترسند كه گويى از خدا مىترسند، و تصوف اوضاع اجتماعى فقرا را پوشش داده و مردم را تخدير مىكند و از شورش باز مىدارد.(٨)
اين رويكرد به ظهور بسيارى از ارزشهاى منفى انجاميده كه خواهان پيكار با نفس، بيش از پيكار با جهان خارجىاست و به كناره گرفتن از جهان و بازگشت به درون و نه ورود به جهان و اقدام از خود فرا مىخواند. زيرا خوف و رجاء و خضوع و حزن و گريه همگى نشانه رويكردهاى منفى به واقعيت است. اين ارزشها هنوز در عصر حاضر فعالند و واكنشى براى تغيير اين ارزشها، به ارزشهاى مثبت مانند كار، انقلاب، جهاد، سازش ناپذيرى و درگيرى انجام نمىشود.(٩)
وقتى حنفى در برشمردن معايب تصوف به اين جا كه مىرسد، بى مناسبت نمىبيند كه از پيشينه سوء پارهاى طريقت هاى صوفيه ياد كند و آن را به حساب تصوف بگذارد. وى به مشكل روشى چنين تصفيه حسابى آگاهى دارد و از اين رو با احتياط مىگويد: »براساس پژوهشهاى متعددى كه درباره طريقتهاى صوفيه انجام شده، اثبات شده است كه طريقتهاى صوفيه، به سبب منافع مشتركى كه با استعمار داشتهاند همكارى كردهاند و اين منافع مشترك عبارت است از: سلطه بر تودههاى نادان فقير و بهره كشى از آنان .... براى مثال، شيخ طريقت مدنى تونس، با استعمار همكارى كرد تا رياست طريقت را به او سپرد و به او مدال افتخار داد.
طريقت حامدى شاذلى، نيز با بخشهاى روستايى همكارى مىكرد تا سلطه بريتانيا را بر تودهها تثبيت كند و از جمله آنها را دعوت به تواضع مىكرد، زيرا تواضع ثروت فقير است و او شركت در مجالس اغنيا را تحريم مىكرد، چرا كه آن را موجب قساوت قلب مىدانست«.(١٠)
در اين جا حنفى موضوع مبناى نظرى تصوف را با تجربه عملى اهل تصوف در مىآميزد و ولى گويى اين كه از ياد برده است كه در بسيارى از مناطق شمال افريقا از ليبى تا مغرب، جنبشهاى صوفيه پرچمدار مبارزه با استعمار و پيشگامان مبارزه استقلال طلبانه بودهاند، هر چند خود وى چنان كه خواهيم ديد، از تجربه اين گونه جنبشها به عنوان نمونهاى عينى از آنچه پروژه وى از بازسازى تصوف اسلامى در نظر دارد ياد مىكند!
عقيده حنفى برآن است كه در نتيجه چنين اوضاع ناگوارى كه طريقتهاى صوفيه داشته اند، مصلحان دينى با آنان به مبارزه برخاستند. زيرا اصلاح دينى، در پى روشنگرى تودههاى مسلمان است تا بتوانند با پس ماندگى داخلى و استعمار مبارزه كنند، در حالى كه اين دو منبع حيات طريقتهاى صوفيه بوده است. بلكه گاهى اين اصلاح، اساساً معطوف و متوجه طريقتهاى صوفيه بوده است تا آنان را از بدعتها و خرافات بپيرايد و به سمت منافع امت جهت دهد و تصوف را به وضع دوره نخست بازگرداند. از اين رو جريان چپ اسلامى به تعبير حنفى، »تصوف به شيوه كنونى اش را عامل تثبيت عقب ماندگى و استعمار مىداند و از اين رو تصوف را رد مىكند و با آن مىستيزد و آن را يكى از اسباب انحطاط مسلمانان مىداند، چنان كه ابن تيميه و كواكبى و امام خمينى - كه آنان را مقدس مآب ناميد - براين باورند«.(١١)
به نظر مىرسد، رويكرد فردى و درونى و فرامادى و نگره منفى متصوفه به دنيا، سبب اتخاذ چنين موضعى از سوىحسن حنفى شده است. زيرا وى عنصر كار و فعاليت و عمل را نيازهاى اصلى جامعه مىداند و نه دنيا گريزى و انزواجويى و پرهيز از كار و فعاليت را. با اين حال حنفى به رغم اين همه اتهامات كه نثار تصوف و متصوفه مىكند، تصوف را به حال خود رها نمىكند و در صدد بازسازى آن برمى آيد تا با اوضاع كنونىمان سازگار شود. از اين روست كه مىپرسد »آيا تصوف مىتواند در حل مسائل عصر مشاركت كند؟ آيا مىتوان تصوف را از ايدئولوژى تضاد درونىبه ايدئولوژى مقاومت بيرونى تبديل كرد؟ آيا مىتوان از فرد به جامعه منتقل شد و از درون به جهان؟ طريقتهاى صوفيه در تاريخ اسلامى چنين تحولى را تجربه كردهاند، چنان كه جنبش سنوسى در ليبى و جنبش مهدىسودانى در سودان. آيا مىتوان تصوف را متناسب با نيازهاى عصر حاضر بازسازى كرد؟ آيا مىتوان از احياء علوم دين به احياء علوم دنيا منتقل شد؟«
اين جاست كه يكى از تناقضات فكرى حنفى در موضوع تصوف آشكار مىشود. وى كه قبلاً، بر تصوف و متصوفه يكجا مىتاخت و بار انحطاط را بر دوششان مىنهاد، اكنون به تجربههايى درخشان از متصوفه اشاره مىكند و آرزوى تجديد چنان تجربهاى را دارد.
اما چه چيزى سبب شده تا حنفى در پى بازسازى تصوف برآيد؟ وى معتقد است كه »اكنون شرايط زمانه دگرگون شده است و مردم هنوز وارد مرحله اسراف و ريختوپاش نشدهاند، بلكه در حالت سركوب شدگى و وابستگى و عقب ماندگى قرار دارند و چالشهايى متوجه ملتهاى ماست كه وى به نمايندگى از جريان چپ اسلامى آن را در هفت مورد خلاصه مىكند:
١. آزادى سرزمينها از استعمار خارجى
٢. آزادى ملتها از ظلم داخلى ديكتاتورهاى پادشاهى و نظامى
٣. اجراى عدالت اجتماعى
٤. وحدت جهان اسلام
٥. پافشارى برهويت خويش بر ضد همه اشكال خود باختگى و به ويژه غرب گرايى
٦. توسعه فراگير جوامع به وسيله شكوفايى توليد
٧. بسيج و مشاركت تودهها در توسعه
حنفى ادامه مىدهد: با اين كه تصوف اسلامى از طريق جابه جايى صوفيان در اجزاى پراكنده جهان مانند آفريقاىميانه و هند و ديگر مناطق دور از مركز تمدن اسلامى، نقش برجستهاى در نشر اسلام داشته است و حتىصوفيان در ايستادگى در برابر نظامهاى ديكتاتور هم مشاركت داشته اند، اما در مرحلهاى ديگر، تصوف به فروبستگى و فرورفتگى در خود و تثبيت ارزشهاى منفى تبديل شده است. از اين روست كه حنفى معتقد است، تا زمانى كه تصوف، ايدئولوژى مبارزه باشد و تلاشش معطوف به تعبير از پيروزى معنوى و باطنى خود بر ديگرى، و همچنين از طريق وانهادن جهان آلوده و دفاع از نيل به آن سوى اين جهان باشد، به آسانى مىتوان آن را در چارچوب بازگشت به جهان واقعى طبقه بندى كرد و آن را ايدئولوژى مبارزه در درون جهان دانست. در اين جاست كه بايد پرسيد: آيا مىتوان تصوف را از شكل عمودى اش به شكل افقى برگرداند و از رويكرد به بالا به رويكرد به پايين و از ارزش هاىمنفى به ارزشهاى مثبت كشاند؟ از اين پس حنفى مىكوشد تا چارچوب كلى تصوف را بازسازى كند و به حوزهها و مشكلات زندگى وارد كند و اين از طريق تغيير ابعادى است كه تصوف مشتمل بر آن است و آن ابعاد عبارت است از: بعد اخلاقى، بعد احساسى اخلاقى و بعد متافيزيكى. چنين تغييرى است كه مىتواند اهداف جريان چپ اسلامى را تحقق بخشد.
١. بازسازى بُعد اخلاقى؛ تصوف به مثابه نگرهاى فلسفى، تنها بر ابعاد نظرى استوار نيست. بلكه اين ابعاد، تنها به اندازه ارتباطى كه با بعد عملى دارند، اهميت مىيابند. از اين رو تصوف، عميقاً با اخلاق و به ويژه با اخلاق عملىمرتبط است. زيرا اين اخلاق، بخشى از ممارست صوفيانه فرد است. براين اساس، حنفى در پى بازسازى اين بعد است.
حنفى بر آن است كه »بحران زود هنگامى كه سبب پيدايش تصوف شد، نتيجه آزمندى و بلند پروازى و تخريب ارزشها و آلودگى دل و تباهى رفتار بود. تصوف با اين وضع از طريق بازگشت به تطهير نفس با تمرينها و ورزشهاى معنوى و تهذيب اخلاق و درمان بيمارىهاى دل، به مبارزه عملى برخاست... اما ما امروز، مىبينيم كه تن، فانىتر از روان است. زيرا از بيمارى اندامى و گرسنگى و سوء تغذيه رنج مىبرد و نيازمند پوشاك و مسكنى سزاوارتر است و اگر مشكلات گذشته با روح مرتبط بود، مشكلات كنونى به تن مرتبط است.
تصوف بر بعد باطنى اشياء تاكيد دارد و هر چيزى را داراى حقيقتى دوگانه مىداند؛ يعنى داراى ظاهر و باطنى. تصوف اولويت را به باطن مىدهد، چرا كه با اين بعد، روح انسانى در جنبه فردى اش تطهير مىيابد و از اين رو اگر تصوف، جهان جديد باطنى را به عنوان عنصر تشكيل دهنده جهان مادى خارجى مىگشايد، پس هر چيزى داراى باطنى است؛ متن، زبان، ظاهر و حقيقت، هركدام داراى معنايى دوگانه است و اگر نيروهاى سياسى و اجتماعىجهان خارج را اشغال كرده اند، تصوف از جهان باطن دفاع مىكند. اما در عصر توسعه، مشكل در جهان خارج است؛ در روستاها و نيز توسعه شهرها و صنعت و بهره بردارى از منابع ملى و معادن به عنوان منبع جديد زيرزمينى و آب - براى حل مشكل كم آبى و خشكى - و اصلاح اراضى و تجهيز زيرساخت خدمات عمومى است... زيرا نيروهاى سياسى و اجتماعى، جهان خارجى را جهت مىدهند تا آن را دگرگون كنند و اساساً توسعهاى بدون قدرت وجود ندارد. از اين رو لازم است متصوفه را از باطن به سوى بيرون به بسيج تودهها واداريم تا از پروژههاى توسعه كه نيروهاى سياسىعرضه مىكنند، پشتيبانى كنند و اين براى پيشرفت اوضاع جامعه اسلامى است.
اگر تصوف قديم به سبب تباهى اخلاق فردى، بر ابعاد اخلاقى تمركز داشت، اكنون اوضاع تغيير يافته و فقر فراگير شده و از اين براى تلاش جهت ارتقاى اين جهان موصوف به فقر، حب ثروت لازم است. براى همين است كه بايد از اخلاق فردى به سمت سياستهاى اجتماعى كل جامعه منتقل شد كه راه بيان نگرانى متصوفه و دردها و كارهايشان بوده است، اما تأمل، همواره محكوم به انزوا بوده است. اما اكنون اوضاع برعكس شده است، هرچند تفكر فردى و برهان اهميت دارد، اما كنش خارجى براى دگرگونى ضرورى است و مشاركت مردمى در برنامه ريزى اجتماعى بيشترين اهميت را دارد. زيرا توسعه معنوى، بديل توسعه اجتماعى نيست، بلكه مكمل آن است. هرچند اهل تقوا پس از شكست بار ديگر به مواضع خود بازگشتند و از انزوا به سوى تأسيس جامعه روى آوردند و جوامع بسته خاص خود را پديد آوردند كه در درون آن، عادات و مراسم ويژه خود را اجرا مىكنند، و بدين ترتيب طريقتهاى صوفيه را تشكيل دادند، اما حنفى معتقد است كه بايد از اين طريقتهاى فروبسته به احزاب اجتماعى و سياسى باز منتقل شد و چرخ هاى توسعه اجتماعى و سياسى را به حركت درآورد. وى نمونه اين انتقال را جنبش سنوسى در ليبى و جنبش مهدى در سودان مىداند.
٢. بازسازى بُعد احساسى - اخلاقى؛ در اين بعد، انتقال از اخلاق عملى به احساس فردى و از علم رفتار به احساس ناب عواطف انسانى، انجام مىشود. زيرا تصوف به افعال خارجى رفتار تقسيم نمىشود، بلكه به افعال درونى تقوا تقسيم مىشود. زيرا تمركز بر شمار اعضاى بدن نيست، بلكه تمركز تنها بر افعال دل است و از اين رو تصوف به مثابه علم دل به دو قسم مقامات اخلاقى و احوال شعورى ( احساسى ) تقسيم مىشود.
الف: مقامات اخلاقى؛ حنفى معتقد است كه غالب مقامات اخلاقى و احوال شعورى، نسبى اند. زيرا اين مقامات و احوال، آخرين پناهگاه براى ايجاد كمك در برابر شكست دشمن (شر سياسى ) است. مقامات اخلاقى مانند توبه، صبر، سكر، فقر و زهد و... همگى مكانيزمى دفاعى برضد عالم طمع و شهوت است، اما احوال شعورىاى كه بر اين مقامات اخلاقى تنيده مىشود ابزار نجات از طمع و شهوت كاذب ظاهر مىشود و هر كدام از اين دو، خطرهاى كشندهاى را به همراه دارند و هلاكت بارند. ارزشهاى سلبى، سعى در حمايت از شمار اندكى از مردم از فروپاشى تباهىدارد و آن شمار اندك، اهل تقوا هستند.
بدين ترتيب حنفى گاه مىكوشد پايههايى نو براى تصوف در ريزد كه متناسب با وضع عصر كنونى باشد و گاه در انتقاد از تصوف سخن مىگويد و ترجيح فقر بر ثروت و زهد بر سيرى و توكل بر خدا بر استقلال سياسى را با وضع كنونى بى ربط مىبيند، چرا كه اوضاع دگرگون شده و مكانيزم دفاعى جديدى را مىطلبد و بنابراين بايد نظام ارزشىقديم را بازسازى كرد. اما سؤال اين است كه حنفى چگونه مقامات اخلاقى را بازسازى مىكند؟
حنفى معتقد است كه مقام توبه عبارت است از: بيدارى ناگهانى و تغيير در رفتار گذشته. اين كار هم بدون تأسف خوردن نسبت به از دست دادن وضع پيشين انجام مىشود و همراه است با تصميمى قاطع براى بازنگشتن به گذشته. با اين حال، اين بيدارى فردى سريع، متفاوت از آگاهى سياسى تدريجى است، كه در خلال چند نسل شكل مىگيرد. وى سپس توبه را به عنوان اصطلاحى قرآنى، مستلزم آمادگى انسانى و تمايل به دگرگونى مىداند كه هر دو براىتوسعه ضرورى به نظر مىرسند. آن تغييرى كه براى توسعه ضرورى است، تغييرى است كه در كليت جامعه رخ مىدهد و نه در شمار اندكى از افراد.
در مقابل، توبهاى كه حنفى آن را براى رسيدن به توسعه ضرورى مىداند، صبر در نگاه حنفى مطلوبيت ندارد. زيرا معناى صبر، انتظار راه حلهاى ناگهانى كشيدن، بدون زمينهسازى براى آن است. بنابراين صبر امرى منفى است و در مقابل اما توسعه پس از تحليل جايگاه واقعى، نيازمند مدتى جهت زمينه سازى براى آينده و آماده سازى فرد و ديگران جهت دگرگونى اجتماعى است و از اين رو دليلى براى مقاومت و اراده قوى است و بنا براين، ممارستها و دلالتهاى اجتماعى صبر، دلالت بر حالت اپوزيسيون دارد.
حنفى مقام شكر را نيز مورد نقد قرار مىدهد؛ زيرا بر آن است كه شكر، چه بسا به ركود اجتماعى بينجامد و مانع تحرك اجتماعى شود؛ و چه بسا ما را به رفتار جوامعى سوق دهد كه خوارى را پذيرفتند و تسليم وضع موجود شدند. چنان كه اگر تسليم حداقل شويم و حداكثر را رها كنيم، چه بسا كار به جايى مىرسد كه تحقق عدالت اجتماعى دور از دسترس خواهد بود.
طبيعى است كه حنفى خود شكر را مردود نمىداند، بلكه آن شكرى را ناپسند مىشمرد كه موجب فلج شدن پيشرفت جامعه شود. وى مىخواهد بگويد كه شكر نبايد سبب اكتفا و قناعت به وضع موجود شود و انگيزههاى تحول و تكامل را از ميان ببرد.
اما زهد كه به عنوان يكى از مقامات اخلاقى در تصوف قديم مطرح است، به معناى فقر نفس است و اگر فقر به معناى تهيدستى است، زهد به معناى تطهير نفس از رغبت است. اما حنفى است كه زهد، اگرچه مىتواند در جامعه برخوردار از فراوانىها، ارزشى واقعى به شمار آيد، اما جوامع ما كه فقير است و كسى چيزى در اختيار ندارد، نه تنها فضيلت نيست بلكه رذيلت است و اگر زهد به معناى تطيهر نفس از تمايلات دنيوى - براى ثروتمند - است، اما تمايل و رغبت فقير به آب و غذا او را از گناه باز مىدارد.
وى بر آن است كه فقر در تصوف قديم، واكنشى واقع بينانه و درست برضد شكمبارگى و شهوت بود. اما اكنون، فقر ارزشى ضد توسعهاى است، به ويژه در جوامع فقير ما. از اين رو وى فقر را امرى ناخوش مىداند و مىگويد: فقر در جوامع ما، نشانههاى روح انسانى را كه در زير فشار نيازها و بارهاى اقتصادى و مادى قرار دارد، زشت كرده است. بنابراين بايد كوشيد تا خواستههاى افراد اين جامعه را تحقق بخشيد تا روح انسانى آزاد شود.
مقام رضا نيز از تيغ نقد حنفى مصون نمىماند. زيرا به باور مقام رضا در تصوف قديم به معناى نوعى اشباع است و اين نكته را هم مفروض مىگيرد كه جهان در بهترين شكل ممكنش است و هر چيزى كامل و متقن است و خلأ و نقصى وجود ندارد. اما يكى از مقتضيات توسعه اين است كه انسان، قدرت دگرگونى اجتماعى و تمايل و رغبت به تحرك اجتماعى را داشته باشد و به ضرورت دگرگونى وضع موجود پى برده باشد. زيرا نارضايتى نسبت به تغيير اجتماعى تأثير بسيار بيشترى از رضا دارد كه يكى از اسباب ضعف اپوزيسيون سياسى در جهان سوم و نتيجه ضعف اپوزيسيون در فرهنگ عامه است كه تصوف يكى از مبانى اساسى آن است.
چنان كه پيشتر هم ديديم حنفى، سنت را مسئول عقب ماندگى و انحطاط معرفى مىكند. در اين جا نيز يكى از ابعاد سنت را كه تصوف و بلكه يكى از اركان سنت و فرهنگ عمومى است، به عنوان مسئول شكل نگرفتن فرهنگ معارضه و مخالفت (اپوزيسيون) تلقى مىكند. تحليل وى چنين است كه »مقام تسليم در تصوف قديم، به معناىپذيرش كامل همه مواضعى است كه متصوفه در درون خود يافته است«. تسليم به دنبال خود توكل را دارد كه گسترده است و تمام اهداف توكل كامل، پذيرش نهايى، بدون معارضه يا پرسش از هر چيزى است. اين وضع هيچ نسبتى با انديشه باز ندارد و به ترقى و توسعه كمك نمىكند. زيرا تسليم، با بسيج تودهها و مشاركت فعالانه مردم منافات دارد.
ب: انتقال از احوال شعورى ( احساسى ) به مبارزه اجتماعى.
حنفى پس از نقد عناصر منفى موجود در مقامات اخلاقى و تاكيد بر ابعاد مثبت موجود در آن و بازسازى اين مقامات به شكلى متناسب با وضعيت عصر و هماهنگ با روند ترقى و توسعه، مىكوشد تا بازسازى تصوف را از زاويه اى ديگر هم دنبال كند؛ و بدين ترتيب مىكوشد تا احوال درونى و احساسات فردى را كه پايگاه تصوف قديم است به مبارزه اجتماعى تبديل كند و از اين رو پس از نقد مقامات به نقد حالات مىپردازد.
در اين جا حنفى خوف و رجا را به لحاظ آثار اجتماعىاى كه بر جاى مىنهند نقد مىكند و مىگويد: اگر بنياد روحىو روانى مردم بر خوف و رجا باشد، اين ترس، تبديل به شكل دائمى اشان مىشود و ما را به ركود و ايستايى اجتماعى مىكشاند. در حالى كه بنياد روحى و روانى مردم بايد بر اميد استوار باشد كه در دايره انديشه اتوپيايى قرار مىگيرد و انتظار تحقق آرزوهايشان را مىطلبد.
حنفى در نقد مقامات و حالات، به اين نكته بديهى كه مقصود متصوفه از مفاهيمى مانند خوف و رجا و رضا نسبت اين مفاهيم به ذات الهى است، توجه دارد و از اين امر غافل نيست، اما وى برآن است كه اين مفاهيم به حوزه اجتماعىمنتقل شده و كاركرد اجتماعى داشته اند، چنان كه صفات خداوند نيز از سوى حاكمان به سرقت رفته و آنان از به كار بردن صفات خدا مانند قدرت مطلق، علم مطلق، اراده مطلق، و... براى خود ابايى ندارند و بدين ترتيب همان گونه كه حاكمان مستبد، در جايگاه خدايى مىنشينند و اطاعت مطلق مىطلبند، مردم نيز در جايگاه بندگانى قرار مىگيرند كه بايد اطاعت كنند و نسبت به او خوف و رجا و رضا داشته باشند وگرنه وى مشكلى نمىبيند در اين كه انسان، در انجام دادن يا ندادن كارها، حساب ثواب و عقاب الهى را بكند.
حنفى، حال سُكر و سهو را چنين تفسير مىكند كه: »سكر، تا زمانى كه صوفى، توان تحمل اشراقات جهان روحى را ندارد، خط قرمزى براى ايستادن است. زيرا سهو، خط سبزى براى رهپويى است. در زمانه ما، سكر، ارگانيك است. زيرا مشكلات مادى از عوامل مخدر برمى آيد و سهو به مشكلات اجتماعى و سياسى منجر مىشود و اصلاح گرايان كوشيده اند تا آن را حل كنند تا مردم با آگاهى بيشتر، خودشان و آينده اشان را تحقق بخشند. بنابراين ديالكتيك سكر و سهو، امروزه، ديالكتيكى اجتماعى ميان جهل و معرفت و از خود بيگانگى و خوديابى است«.
حسن حنفى در باب حال قبض و بسط، اشاره به اين مىكند به اين كه اين »دو اصطلاح در پژوهشهاى جديد پيرامون قلب مورد توجه است؛ از اين حيث كه قبض و بسط، كنش دوگانه نبض قلب است. زيرا قبض، زمانى ظهور مىيابد كه صوفى با نورى كه دلش را مىفشارد غافلگير مىشود و زمانى كه قلبش بدان خو مىگيرد، بسط، آغاز مىشود و تا حدى آسودگى پديد مىآيد تا او بتواند به استقبال نور ديگرى برود. اما حسن حنفى اين اصل را چنين تأويل مىكند كه بحران در توسعه، از طريق تمركز ثروت و انحصار بر سرمايه است، تا اين كه انقلاب به عنوان راه حلى ناگهانى براىمشكلات تمركز ثروت، ظهور مىكند و از اين رو دو اصطلاح قبض و بسط، حامل معانى اقتصادى هستند.
اين تأويل از قبض و بسط كه حنفى ارائه مىدهد، همانند ديگر مفاهيم تصوف كه از سوى وى دچار تأويل و نوسازى شده اند، با آنچه كه صوفيه از آن مراد كرده اند بسيار فاصله دارد. قبض و بسط در تصوف معنايى درونى و فردى و وجدانى دارد و حنفى آن معنا را با روزگار كنونى نامتناسب مىشمرد و آن را از حوزه ذاتى به حوزه عينىمنتقل مى كند.
در باب حال فرق و جمع كه در تصوف قديم به معناى حالتى درونى است كه صوفى در آن احساس مىكند، همچنان مسافتى تا به مقصد مانده است و راهش دور است، ولى ناگهان به مقصد مىرسد و دور، نزديك مىشود و تفاوت ميان ذات و موضوع از طريق يگانگى صوفى و هدف او در زندگى احتماعى تحقق مىيابد، به رغم اين كه فرق و جمع دو حالت ويژه براى صوفى است، اما حنفى اين دو حالت را هم بر اوضاع اجتماعى ما مىافكند و مىگويد: " فرق " ميان طبقات اجتماعى، موضعى نامألوف است، اما زمانى كه مىكوشيم تفاوتها را تقليل دهيم و به سوىيكپارچگى جامعه حركت كنيم، تفاوت ميان فرهنگها و مردم، عرضى است، در حالى كه توحيد بيشتر ذاتىاست.
احساس ستر و تجلى نيز كه در تصوف قديم، معناى خاصى دارد و ستر نوع معينى از تعبير صوفى است كه وى به وسيله آن، پوششى براى خود مىيابد، تا كنجكاوى اش را نسبت به معرفت برانگيزد. و در پايان به تجلى مىانجامد تا واقعيت را از پس مظاهرش كشف كند، چرا كه واقعيت، چيزى جز سطوح مختلف نمودها (مظاهر) است. اما حسن حنفى همين حس و شعور را هم به تأويل مىبرد و در جايگاه سطوح توسعه مىنشاند و مىگويد: »در توسعه، سطوع مختلفى از اوضاع اجتماعى وجود دارد. يكى از سطوع توسعه، توسعه اجتماعى است، كه سطح ديگرى در پى و همزمان با آن وجود دارد كه عمق است و اين عمق، سطح عمودى است و ضخامت آن، حجم افقى را تشكيل مىدهد و در سطح سوم كه عميق تر است قرار دارد كه همان نوزايى تمدنى و احياى دوباره نظام ارزشهاى سنتى است«.
٣. بازسازى بُعد متافيزيكى. در اين بعد، حسن حنفى مىكوشد فرايندهاى اساسى تصوف را تغيير دهد و نخستين فرايندى كه بايد دچار اين تغيير شود، رويكرد عمودى تصوف است كه ضرورت دارد تا به رويكرد افقى تغيير جهت يابد. زيرا تصوف، ذاتاً رو به بالا (علو) دارد و از آن رو كه دنيا، پس از آن كه به اشغال ارادههاى شرارت آلود در آمده در برابر اراده صالح مقاومت مىكند، دست كشيدن از دنيا بسى آسان خواهد بود. اما حنفى بر آن است كه اگر رويكرد عمودى به افقى تغيير يابد و بار ديگر به سمت پايين برگردانده شود، چه بسا تلاشى سرنوشت ساز و ثمربخش خواهد بود. اين از آن روست كه اگر در تصوف، حركت از خارج (بعد اخلاقى) به سمت داخلى (بعد آگاهى اخلاقى) و سپس به سمت بالا (بعد متافيزيكى) است، حركت توسعه از سمت بالا (برنامه) به سمت داخل (دستور) به خارج (دستاورد) است. و اگر تصوف، دنيا را براى بهشت ترك مىگويد، توسعه كشورها امروزه، تلاشى براى تنظيم امور دنيوى است و از اين رو سازمان دهى امور زندگى ضرورى است.
حسن حنفى، مقامات اخلاقى را بازسازى كرده و به دورههاى تاريخىاى تبديل مىكند. وى معتقد است اگر مقامات اخلاقى، نماد حالات دورهاى براى طى طريق است، آيا تصور اين مقامات اخلاقى، به عنوان وجوه موفقيت در توسعه يا به مثابه فقرات ترقى خواهانه در تاريخ ممكن خواهد بود؟ پاسخ حنفى مثبت است. زيرا مقتضيات توسعه، مانند بسيج تودهها، تحول، پيشرفت، تكرار، ادراك رويكرد، التزام، مبارزه، احساس اميد و پيروزى و سپس تبديل رابطه ميان دو جزء معادله از خدا به انسان يا از رابطه بالا به پايين، در تصوف وجود دارد. در تصوف، ترقى را مىتوان در توسعه ديد. زيرا تصوف را حتى امروزه مىتوان در دايره تاريخ تصور كرد. از توسعه سياسى نيز آگاهىتاريخى برگرفته مىشود و برنامه توسعه بازتاب دوره تاريخى است.
وى از اين نيز فراترمى رود و از ضرورت برگرداندن رويكرد انديشه تصوف از جهان آخرت به اين جهان دنيوىسخن مىگويد. زيرا تصوف، واكنشى به شكست تقوا و صدق در اين جهان بود و از اين رو بود كه تصوف روىبه جهان آخرت دارد. با اين توجيه كه آخرين پناهگاه در برابر فراگير شدن فساد و دروغ در اين جهان است و تا زمانى كه زندگى در روى زمين براى انسان با تقوا - كه با شهادت چشم بر جهان فرو مىبندد - ناممكن است، پس زندگىاخروى پس از مرگ برايشان ممكن است. از اين روست كه هدف احياى علوم غزالى، وصف حيات اخروىپس از مرگ است. اما پرسش حنفى اين است كه آيا مىتوانيم زندگى را به اين جهان بازگردانيم و مردگان را به حال خود وانهيم؟
كه يكى از اهداف توسعه، پاسخگويى نيازهاى ضررورى - مادى، شعورى و اخلاقى و... - انسان است، تا حيات در اين دنيا را حفظ و حراست كنيم.
امروزه مشهود است كه اوضاع كنونى ما، بيشتر به اصلاح و دگرگونى نيازمند است؛ آن هم در جامعهاى كه سرشار از جهل و عقب ماندگى و فقر مىباشد. بنابراين ضرورى است انديشه تصوف را به سمت امور زندگى و غلبه ندادن امور ديگر زندگى بر دنيا جهت دهيم.
با تعديلها و دگرگونهايى كه حنفى در تصوف پديد مىآورد، به تعبير خود او، آن را شايسته اداى نقشى مثبت در پروژه تمدنى قرار مىدهد. زيرا تصوف را از روح به بدن، از درون به بيرون، از اخلاق فردى به اخلاق اجتماعى، و از تأمل باطنى به كنش خارجى و از طريقت صوفيه به جنبشهاى اجتماعى - سياسى تبديل مىكند. چرا كه مشكلات ملتها، اكنون در بدن و جامعه و اين جهان با نظامهاى اجتماعى و سياسى اش است و نه با روح يا فرد يا ارزشها و يا تأمل و حلقههاى ذكر صوفيانه. در نتيجه سويه و رويكرد مقامات بايد تغيير يابد و بنابراين توبه نه عملى فردى، بلكه تمايلى به تغيير اجتماعى است و صبر، نه انتظارى بى پايان، بلكه كارو زمينه سازى براى زمانى محدود، و رضا نه خرسندى اندك، بلكه بازپس گيرى تمام حق، و زهد، نه خواسته لگدكوب شدگان، بلكه وظيفه ثروتمندان، و توكلى نه ترك اسباب، بلكه سلطه بر اسباب است و به همين منوال است ديگر مقامات و احوال تصوف.
بدين ترتيب به پايان حلقهاى ديگر از حلقات پروژه »بازسازى سنت« حسن حنفى مىرسيم كه بازسازى تصوف با هدف تغيير رويكرد آن از فنا به بقا است. چنان كه گفته شد حنفى، تصوف را يكى از اركان سنت و از همين رو يكى از اسباب اصلى عقب ماندگى و انحطاط مىداند و برخلاف پارهاى روشنفكران مسلمان كه جز نقد و طرد تصوف، برنامه ايجابىاى ندارند، و به دست شستن از تصوف فرا مىخوانند، حسن حنفى در پى نو كردن اين بناى كهن به تناسب نيازهاى عصر بر مىآيد و نوسازى او البته در بسيارى از موارد، كم از ساختن بناى نو بر ويرانههاى بناى كهن نيست.
وى در اين بازسازى به تغيير حداكثرى و ابقاى حداقلى دست مىزند و جهان مادى و نيازهاى مادى و ابعاد مادى را سقف بناى نوى خود قرار مىدهد و هر آنچه را كه فرا مادى و فرا حسى و فرا اين جهانى است به يكسو مىنهد و نه تنها عناصرى از سنت، مانند علم فقه و كلام - را كه حتى تصوف كه اساساً به حوزه درون و فرد و آخرت بيشتر كار دارد - به حوزه اجتماع و خارج و دنيا مىكشاند و براى همين است كه غزالى را به شدت مورد هجوم قرار مىدهد و از ضرورت احياى علوم دنيا به جاى احياى علوم دين سخن مىگويد و همان گونه كه بر علم كلام اشعرى هجوم مىبرد، تصوف را نيز مىكوبد، چرا كه معتقد است نگره صوفيانه به جهان، نمىتواند ابعاد منفى ميان مسلمانان را اصلاح كند.
پىنوشتها:
١. حسن حنفى، دراسات اسلامية، ص ٤١٠.
٢. همان، ص ١١١.
٣. همان، ص ٤٣٦.
٤. همان، ص ٤٣٧.
٥. همان، ص ٤٣٥.
٦. حسن حنفى، دراسات فلسفية، ص ٣٠٨.
٧. همان، ص ٤٤٨.
٨. همان، ص ٤٣٦.
٩. حسن حنفى، التراث و التجديد، ص ١٣٨.
١٠. همان، ص ٣٤٨.
١١. همان، ص ٢٢ و ٢٣.